Kto to jest człowiek zbuntowany? Jest to człowiek, który mówi: nie. Lecz odmawiając zgody bynajmniej się nie wyrzeka: to również człowiek, który od pierwszej chwili mówi: tak. Niewolnik, któremu rozkazywano przez całe życie, stwierdza nagle, że nowy rozkaz jest nie do przyjęcia. Jaka jest zawartość tego „nie”?

Oznacza ono na przykład: „to trwało zbyt długo”, „do tego miejsca tak, dalej nie”, „posuwasz się zbyt daleko”, a także: „jest granica, której nie przekroczysz.” W sumie to „nie” zakłada istnienie granicy. Tę samą ideę granicy odnajdziemy w poczuciu zbuntowanego, że ów drugi „przesadza”, że rozciąga swoje prawo poza linię, za którą inne prawo rządzi i go ogranicza. Tak więc ruch buntu wspiera się jednocześnie na kategorycznym odrzuceniu ingerencji uznanej za niedopuszczalną i na niejasnym przekonaniu o własnej słuszności czy raczej na wrażeniu zbuntowanego, że „ma prawo do...” Bunt nie obywa się bez poczucia, że w jakiś sposób i w jakimś punkcie człowiek ma rację. Oto dlaczego zbuntowany niewolnik mówi zarazem „tak” i „nie”. Stwierdzając istnienie granicy, stwierdza też istnienie tego wszystkiego, co poza nią przeczuwa i chce zachować. Dowodzi z uporem, że jest w nim coś, co „warte jest trudu, żeby...”, i żąda, by mieć to na uwadze. W pewien sposób przeciwstawia uciskającemu go porządkowi jakieś prawo do niepodlegania uciskowi, jeśli przekroczył granicę, na którą on może przystać.

Wraz z odrazą do ingerencji jest w każdym buncie całkowita i natychmiastowa zgoda człowieka na część jego samego. Wprowadza więc on niejawnie sąd wartościujący na tyle poważny, że obstaje przy nim wśród niebezpieczeństw. Dotychczas milczał przynajmniej, wydany rozpaczy, która sprawia, że zgadzamy się na swój los, nawet uważając go za niesprawiedliwy. Milczeć to znaczy pozwolić wierzyć, że nie osądzamy i nie pragniemy niczego, w pewnych zaś wypadkach to rzeczywiście niczego nie pragnąć. Rozpacz, tak samo jak absurd, osądza i pragnie wszystkiego w ogóle, a nic w szczególności. Milczenie wyraża ją dobrze. Ale od chwili gdy rozpacz zaczyna mówić, nawet jeśli jej słowem jest „nie”, znaczy to, że pragnie i osądza. Zbuntowany, w rozumieniu etymologicznym, dokonuje zwrotu. Szedł pod batem pana. Teraz nagle się odwrócił. Przeciwstawia to, co wartościowsze, temu, co mniej wartościowe. Nie każda wartość pociąga za sobą bunt, ale wszelki ruch buntu milcząco przyzywa jakąś wartość. Czy chodzi tu jednak o wartość?

Z buntu rodzi się świadomość, jakkolwiek mglista: nagłe i olśniewające spostrzeżenie, że w człowieku jest coś, z czym może się utożsamić, choćby na pewien czas. Dotychczas nie czuł tej tożsamości naprawdę. Niewolnik znosił każdy przymus poprzedzający chwilę buntu. Często nawet zgadzał się bez szemrania na rozkazy budzące większy sprzeciw niż ten, który wywołał w nim odmowę. Choć może odrzucał je w sobie, był cierpliwy; skoro milczał, bardziej dbał o swój bezpośredni interes niż świadom był swego prawa. Z utratą cierpliwości, z pojawieniem się niecierpliwości zaczyna się natomiast ruch mogący objąć to wszystko, co wpierw akceptował. Ten ruch niemal zawsze działa wstecz. Niewolnik, odrzucający upokarzający rozkaz swego przełożonego, odrzuca jednocześnie sam stan niewolnika. Ruch buntu niesie go dalej, niż mogłaby to uczynić zwykła odmowa. Przekracza nawet granicę, którą wyznaczał przeciwnikowi, i żąda teraz, by był z nim traktowany na równi. To, co wpierw było niepochwytnym oporem człowieka, staje się całym człowiekiem, który się z tym oporem utożsamia i w nim się streszcza. Tę cząstkę siebie, której poszanowania żądał, stawia ponad wszystko inne i ogłasza, że uważa ją za najważniejszą, ważniejszą nawet od życia. Staje się ona dla niego dobrem najwyższym. Wybrawszy wpierw kompromis, niewolnik rzuca się nagle („skoro tak jest...”) we Wszystko albo Nic. Świadomość rodzi się wraz z buntem.

Widzimy jednak, że jest to świadomość obejmująca jakieś „wszystko” dość niejasne jeszcze, i jakieś „nic”, które oznajmia możliwość poświęcenia się człowieka temu „wszystko”. Zbuntowany chce być wszystkim, utożsamić się całkowicie z dobrem, którego świadomość nagle powziął i którego uznania i uszanowania w swej osobie pragnie - albo niczym, to znaczy definitywnie ulec sile, która nad nim góruje. W skrajnym przypadku zgadza się na porażkę ostateczną, to znaczy na śmierć, skoro ma zostać pozbawiony tej jedynej konsekracji, którą nazwie, na przykład, wolnością. Raczej umrzeć stojąc niż żyć na kolanach.

Wartość, według poważnych autorów „wyobraża najczęściej przejście od faktu do prawa, od tego, co pożądane, do tego, co może być przedmiotem pożądania (na ogół za pośrednictwem tego, co jest pożądane powszechnie)”. Jak widzieliśmy, przejście do prawa objawia się w buncie. Podobnie przejście od „trzeba, aby to się stało”, do „chcę, aby to się stało”. Ale bardziej może jeszcze pojęcie przejścia jednostki do dobra odtąd powszechnego. Pojawienie się owego Wszystko albo Nic ukazuje, że bunt, wbrew rozpowszechnionej opinii, i choć rodzi się z tego, co w człowieku najściślej indywidualne, podważa samo pojęcie jednostki. Skoro bowiem jednostka zgadza się na śmierć, a niekiedy też w buncie umiera, dowodzi tym samym, że poświęca się dla dobra jej zdaniem wykraczającego poza osobisty los. Jeśli woli śmierć od negacji prawa, którego broni, znaczy to, że to prawo stawia nad sobą. Działa więc w imię wartości jeszcze niejasnej, lecz czuje przynajmniej, że jest ona wspólna wszystkim ludziom. Widzimy zatem, że afirmacja zawarta w każdym akcie buntu rozciąga się na coś, co przekracza jednostkę w tej mierze, w jakiej wydobywa ją z domniemanej samotności i przydaje jej rację działania. Ale należy zauważyć, że ta wartość poprzedzająca każde działanie przeczy filozofiom czysto historycznym, wedle których wartość zostaje osiągnięta (jeśli zostaje osiągnięta) u kresu działania. Analiza buntu prowadzi co najmniej do przypuszczenia, że istnieje natura ludzka wbrew postulatom myśli współczesnej i zgodnie z tym, co myśleli Grecy. Dlaczego się buntować, jeśli w człowieku nie ma nic stałego, co warto by chronić? Niewolnik powstaje w obronie wszystkich istnień jednocześnie, skoro osądza, że ten oto rozkaz neguje w nim coś, co nie tylko należy do niego, ale jest mu wspólne z wszystkimi ludźmi, nawet z tym, kto go znieważa i uciska.

Dwa spostrzeżenia wspomogą to rozumowanie. Po pierwsze, ruch buntu nie jest w swej istocie ruchem egoistycznym. Może mieć niewątpliwie determinacje egoistyczne. Ale człowiek buntuje się tak samo przeciw kłamstwu, jak przeciw uciskowi. Ponadto, wychodząc od tych determinacji, zbuntowany w najgłębszym swoim porywie nie osłania niczego, ponieważ wszystko stawia na kartę. Bez wątpienia żąda szacunku dla siebie, ale w tej mierze, w jakiej utożsamia się z pewną wspólnotą naturalną.

Zauważmy następnie, że bunt nie tylko i niekoniecznie rodzi się w uciskanym, ale może zrodzić się również na widok ucisku, którego ofiarą jest kto inny. W takim wypadku następuje utożsamienie się z inną jednostką. Trzeba zaznaczyć, że nie chodzi tu o utożsamienie psychologiczne, o wykręt, dzięki któremu jednostka odczuwałaby w wyobraźni, że zniewaga skierowana jest do niej. Przeciwnie, zdarza się bowiem, że nie możemy znieść zniewagi godzącej w innych, choć sami znieśliśmy ją bez buntu. Dowodem samobójstwa protestacyjne terrorystów rosyjskich na katordze, gdy ich towarzyszy karano chłostą. Nie chodzi również o poczucie wspólnoty interesów: za oburzającą możemy uznać niesprawiedliwość wyrządzoną ludziom, których uważamy za przeciwników. Jest tu tylko utożsamienie losów i opowiedzenie się za czymś. Jednostka sama w sobie nie jest więc tą wartością, której zbuntowany chce bronić. Trzeba co najmniej wszystkich ludzi, żeby powstała. W buncie człowiek przekracza siebie - w innym i z tego punktu widzenia solidarność ludzka jest metafizyczna. Tyle tylko, że na razie chodzi o tę solidarność, która rodzi się w okowach.

Można ponadto określić ściślej pozytywną stronę wartości, jaką zakłada każdy bunt, porównując go z całkowicie negatywnym pojęciem urazy zdefiniowanym przez Schelera. W istocie, ruch buntu jest czymś więcej niż tylko roszczeniem w najpełniejszym rozumieniu słowa. Scheler doskonale określa urazę jako samozatrucie, zgubne wewnętrzne wydzielanie nieustającej bezsilności. Bunt, na odwrót, otwiera człowieka, pomaga mu znaleźć ujście. Wyzwala fale zastygłe wpierw, wściekłe teraz. Scheler sam akcentuje pasywność urazy, zwracając uwagę na miejsce, jakie zajmuje ona w psychologii kobiet, ogarniętych żądzą i pragnieniem posiadania. U źródeł buntu leży natomiast zasada niewyczerpanej aktywności i energii. Scheler ma również słuszność mówiąc, że uraza jest mocno zabarwiona zawiścią. Ale zawiść dotyczy tego, czego się nie ma, gdy zbuntowany broni tego, czym jest. Nie domaga się tylko dobra, którego nie posiada lub którego został pozbawiony; chce, aby uznano to, co w nim jest i co on sam we wszystkich niemal wypadkach uznał za ważniejsze od tego, czego mógłby pożądać. Bunt nie jest realistyczny. Scheler powiada jeszcze, że uraza, zależnie od tego, czy wzbiera w duszy silnej czy w słabej, staje się arywizmem lub goryczą. Ale w obu wypadkach idzie o to, by stać się kim innym, niż się jest. Uraza zawsze kieruje się przeciwko nam samym. Zbuntowany, na odwrót, w swoim pierwszym odruchu sprzeciwia się naruszeniu tego, czym jest. Walczy o integralność części swej istoty. Z początku nie chce podbijać, lecz narzucić.

Wydaje się wreszcie, że uraza delektuje się zawczasu cierpieniem, którego pragnęłaby dla tego, kto jest jej przedmiotem. Nietzsche i Scheler słusznie widzą piękną ilustrację takiego odczuwania w ustępie z Tertuliana, gdzie autor powiadamia swoich czytelników, że w niebie pośród błogosławionych źródłem największej szczęśliwości będzie widok cesarzy rzymskich płonących w ogniu piekielnym. Ta szczęśliwość jest również udziałem zacnych ludzi, którzy asystują przy wykonywaniu wyroków śmierci. Bunt natomiast w swojej zasadzie ogranicza się do odrzucenia upokorzeń, nie żądając ich dla kogoś innego. Zgadza się nawet na cierpienie, pod warunkiem że jego integralność będzie uszanowana.

Niepodobna więc zrozumieć, dlaczego Scheler utożsamia ducha buntu z urazą. Jego krytyka urazy w humanitaryzmie (który uważa za niechrześcijańską formę miłości do ludzi) dałaby się może zastosować do pewnych nieokreślonych postaci idealizmu humanitarnego albo do technik terroru. Ale jest niesłuszna w odniesieniu do buntu człowieka przeciw jego kondycji, kiedy jednostka powstaje w obronie godności wspólnej wszystkim ludziom. Scheler chce dowieść, że humanitaryzmowi towarzyszy nienawiść do świata. Kochamy całą ludzkość, żebyśmy nie musieli kochać poszczególnych ludzi. W pewnych wypadkach jest to słuszne i można lepiej zrozumieć Schelera, kiedy się widzi, że humanitaryzm reprezentują dla niego Bentham i Rousseau. Uczucie człowieka dla człowieka nie musi się jednak zrodzić z arytmetycznego obliczenia interesów albo z ufności, teoretycznej zresztą, w naturę ludzką. Utylitarystom i preceptorowi Emila można przeciwstawić na przykład logikę, której wcieleniem jest Iwan Karamazow Dostojewskiego, idący od protestu do buntu metafizycznego. Scheler wie o tym i tak streszcza tę koncepcję: „W świecie jest zbyt mało miłości, by wolno ją było trwonić na co innego niż istota ludzka.” Nawet gdyby to zdanie było prawdziwe, jego zawrotna rozpacz nie może zasługiwać na pogardę. Zapomniano tu wszakże o rozdarciu Karamazowa. Dramat Iwana polega właśnie na tym, że zbyt wiele jest miłości bez przedmiotu. Ponieważ ta miłość nie znajduje zastosowania z chwilą, gdy Bóg został odrzucony, jej przedmiotem staje się człowiek w imię wielkodusznie pojętej wspólnoty.

W ruchu buntu, jaki przedstawiliśmy dotychczas, nie wybiera się ideału abstrakcyjnego z ubóstwa serca i dla jałowych roszczeń. Żąda się uznania w człowieku tego, co nie da się sprowadzić do idei: ludzkiego ciepła, które może służyć tylko temu, aby być. Czy znaczy to, że bunt nigdy nie jest obciążony urazą? Nie, i w wieku nienawiści wiemy o tym dobrze. Ale powinniśmy to pojęcie ujmować w jego rozumieniu najszerszym, jeśli nie chcemy mu się sprzeniewierzyć; wówczas bunt przerasta urazę pod każdym względem. Kiedy w Wichrowych wzgórząch Heathcliff przedkłada swoją miłość nad Boga i żąda piekła, aby złączyć się z ukochaną, mówi przez niego nie tylko upokorzona młodość, ale palące doświadczenie całego życia. Ten sam odruch każe powiedzieć Mistrzowi Eckhartowi w zdumiewającym przystępie herezji, że woli piekło z Jezusem niż niebo bez niego. Jest to odruch miłości. Wbrew Schelerowi trzeba więc podkreślić namiętną afirmację, która zawiera się w buncie i odróżnia go od urazy. Na pozór negatywny, skoro nie tworzy niczego, jest głęboko pozytywny, skoro odsłania to w człowieku, co zawsze domaga się obrony.

Na koniec jednak: czy bunt i wartość, którą on niesie, nie są relatywne? Wraz ze zmianą epok i cywilizacji zmieniają się powody, dla których buntuje się człowiek. Jest rzeczą oczywistą, że hinduski parias, wojownik z imperium Inków, człowiek pierwotny z Afryki środkowej czy członek pierwszych gmin chrześcijańskich mieli odmienne idee buntu. Można by nawet ustalić ze znacznym prawdopodobieństwem, że pojęcie buntu nie ma sensu w wymienionych wypadkach. Jednakże niewolnik grecki, chłop pańszczyźniany, kondotier z czasów renesansu, mieszczanin paryski z epoki Regencji, inteligent rosyjski z lat dziewięćsetnych i współczesny robotnik, choć mogliby się różnić co do powodów buntu, zgodziliby się niewątpliwie na jego prawomocność. Inaczej mówiąc, problem buntu zdaje się nabierać sensu tylko w obrębie myśli zachodniej. Można by to wyrazić jaśniej, zauważając wraz ze Schelerem, że duch buntu przejawia się z trudnością w tych społeczeństwach, gdzie nierówności są ogromne (kastowy ustrój hinduski) lub, na odwrót, w tych, gdzie równość jest absolutna (pewne społeczeństwa pierwotne). Bunt jest możliwy jedynie w grupach społecznych, gdzie równość teoretyczna osłania wielkie nierówności faktyczne. Problem buntu ma więc sens tylko wewnątrz naszych społeczeństw zachodnich. Można by nawet twierdzić, że bunt pozostaje w relacji do rozwoju indywidualizmu, jeśli uwagi poprzednie nie przestrzegłyby nas przed taką konkluzją.

Jedyny wniosek oczywisty, jaki można wywieść z uwagi Schelera, sprowadza się do tego, że w naszych społeczeństwach, dzięki teorii wolności politycznej, pojęcie człowieka urosło w człowieku, a dzięki praktykowaniu tej wolności odpowiednio urosło niezadowolenie. Wolność rzeczywista nie powiększyła się proporcjonalnie do świadomości tej wolności. Z tej obserwacji można wydedukować jedynie, że bunt jest udziałem człowieka poinformowanego i świadomego swoich praw. Nic wszakże nie pozwala nam powiedzieć, że chodzi tylko o prawa jednostki. Przeciwnie, wskutek solidarności już zasygnalizowanej wydaje się, że chodzi o coraz szerszą świadomość siebie, którą zdobywa ludzkość w ciągu dziejów. Poddany w państwie Inków albo parias nie znają problemu buntu, ponieważ został on rozwiązany dla nich przez tradycję i zanim jeszcze mogli go sobie postawić: odpowiedź jest w tym, co sakralne.

Jeśli w świecie sakralnym nie znajdujemy problemu buntu, to dlatego, że w tym świecie brak problematyki rzeczywistej, wszystkie bowiem odpowiedzi zostały dane razem. Metafizykę zastąpił mit. Nie ma pytań, są tylko odwieczne odpowiedzi i komentarze, które mogą być metafizyczne. Lecz zanim człowiek wkroczy do porządku świętości i żeby mógł to uczynić, albo odkąd porzuca ten porządek i żeby mógł go porzucić, jest pytanie i bunt. Człowiekiem zbuntowanym jest człowiek usytuowany przed tym lub po tym, co sakralne, i domagający się porządku ludzkiego, w którym wszystkie odpowiedzi będą ludzkie, to znaczy rozsądnie sformułowane. Odtąd każde pytanie, każde słowo jest buntem, gdy w świecie świętości każde słowo jest aktem łaski. Można by wykazać w ten sposób, że dla umysłu ludzkiego tylko dwa światy są możliwe: świat tego, co sakralne (albo mówiąc językiem chrześcijańskim, świat łaski) oraz świat buntu. Zniknięcie jednego równa się pojawieniu drugiego, choć to pojawienie się może przybierać formy najbardziej zaskakujące. Znowu odnajdujemy tutaj Wszystko i Nic. Aktualność problemu buntu polega jedynie na tym, że dziś całe społeczeństwa nabrały dystansu wobec świętości, żyjemy w zdesakralizowanej historii. Bez wątpienia człowiek nie streszcza się w buncie. Ale historia dzisiejsza, która wszystko czyni spornym, każe nam powiedzieć, że bunt jest jedną z zasadniczych miar człowieka. Jest on naszą realnością historyczną. Jeśli nie chcemy od realności uciekać, musimy w buncie odnaleźć nasze wartości. Czy z dala od tego, co sakralne, i z dala od wartości absolutnych, jakie się w nim zawierają, można odnaleźć regułę postępowania? Oto pytanie, jakie stawia bunt.

Stwierdziliśmy już, że jakaś niejasna wartość rodzi się na granicy, gdzie powstaje bunt. Musimy teraz postawić sobie pytanie, czy tę wartość można odnaleźć we współczesnych formach zbuntowanej myśli i czynu; a jeśli tak - określić jej treść. Ale zanim pójdziemy dalej, zauważmy, że fundamentem tej wartości jest sam bunt. Solidarność ludzi wspiera się na ruchu buntu, bunt zaś z kolei znajduje swoje usprawiedliwienie tylko w tym współuczestnictwie. Wolno nam tedy powiedzieć, że każdy bunt, który pozwala sobie na negację albo zniszczenie solidarności, traci tym samym miano buntu i graniczy z zabójczą akceptacją. Podobnie owa solidarność, poza sferą sakralności, realizuje się tylko na poziomie buntu. Oto prawdziwy dramat myśli zbuntowanej. Aby istnieć, człowiek musi się buntować, ale czyniąc to powinien uszanować granicę, którą bunt odkrywa w sobie i gdzie ludzie łącząc się zaczynają istnieć. Myśl zbuntowana nie może zatem obejść się bez pamięci: jest ona ciągłym napięciem. Śledząc ją w jej dziełach i czynach, powiemy za każdym razem, czy pozostała wierna swej szlachetności pierwotnej, czy też, wskutek znużenia albo szaleństwa, zapomniała o niej upojona tyranią czy oszołomiona niewolą.

Na razie oto pierwszy krok, do jakiego duch buntu skłania myśl z początku przenikniętą absurdem i pozorną jałowością świata. W doświadczeniu absurdu cierpienie jest indywidualne. W buncie nabiera świadomości, że jest kolektywne, że jest przygodą wszystkich. Pierwszym krokiem umysłu ogarniętego poczuciem obcości jest więc uznanie, że dzieli tę obcość ze wszystkimi ludźmi i że rzeczywistość ludzka w swej całości cierpi wskutek dystansu człowieka do siebie samego i do świata. Cierpienie, którego doznawał jeden człowiek, staje się plagą kolektywną. W naszym doświadczeniu codziennym bunt odgrywa tę samą rolę co cogito w porządku myśli: jest pierwszą oczywistością. Ale ta oczywistość wydobywa jednostkę z jej samotności, jest wspólnotą, która opiera wartość naczelną na wszystkich ludziach. Buntuję się, więc jesteśmy.

Albert Camus, "Eseje"
Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa, 1971

Na zdjęciach: pomnik Mikołaja Kopernika w Toruniu, 15.08.2018