Kiedy pojawił się „człowiek”? Odpowiem tautologicznie: wówczas, gdy uznał się za „coś innego” od świata, który go otaczał. Pytanie: „kim jestem?” zakłada różnicę między „mną” a storczykiem czy pszczołą. Szukając odpowiedzi w obrębie doświadczenia, człowiek mógł formułować swą odrębność przy pomocy rozróżnień, które określiłbym jako klasyfikację gatunkową. Dwunożność, brak piór, duży mózg, marne zęby i jeszcze słabsze pazury - ta charakterystyka wystarczająco precyzyjnie sytuuje człowieka w gromadzie innych stworzeń zamieszkujących ziemię. Tak opisany człowiek staje w szeregu istot obdarzonych śmiertelnym i ograniczonym swą cielesną formą bytem - rozpoznaje się jako twór, którego istnienie jest skończone i przypadkowe.
Rozróżnienie gatunkowe nie wyłania jednak „człowieka” ze świata. „Człowieka” wtedy jeszcze nie ma. Jest za to: nie-lew, nie-małpa, nie-wąż. Te rozróżnienia powstały jednak później. Ich możliwość pojawiła się wówczas, gdy różnica między człowiekiem a światem, a więc „inność” człowieka, została sformułowana radykalnie. Pojęcie różnicy nabrało sensu dopiero wtedy, gdy człowiek został odkryty dla siebie jako ktoś „wobec świata”. Mogło do tego dojść tylko w zaprzeczeniu doświadczenia. Człowiek przyjął, że istnieje coś, co nie jest tożsame z jego bytem empirycznym i co stanowi jego istotę, którą nazwał „człowieczeństwem”. Tak oto, z chwilą gdy człowiek uznał, iż konstytuująca jego wymiar ontologiczny rzeczywistość jest wobec jego wewnątrzświatowego bytu transcendentna, ujawniła się w świecie rysa - zrazu niewielkie pęknięcie, które z czasem zmieniło się w przepaść - wyłaniająca dwa fenomeny, które oddzielała: człowieka i zwierzę. Fenomeny istotowo sobie obce, choć pozornie (empirycznie) do siebie podobne. Owa granica między człowiekiem i zwierzęciem przebiegała wewnątrz samego człowieka - właśnie tam, gdzie miał się kończyć „pozór” a zaczynać sfera „prawdy” (gdzie jest to „miejsce”? W świetle wykładni Martina Heideggera cała metafizyka europejska od Platona do Nietzschego wydaje się próbą jego dokładnego wskazania). To, co naturalne, fizjologiczne, zwierzęce stało się nie-ludzkim pozorem. Świat codziennego doświadczenia stał się obszarem wygnania z wymiaru prawdziwie ludzkiego, zwanego wyższym albo duchowym. Tak narodził się człowiek rozdwojony, rozdarty, który wobec tego, co napisałem dotychczas, okazuje się po prostu człowiekiem.
Bycie w rozdwojeniu, bycie „nie u siebie” to stan marnego „niedoistnienia”, którego nędzę osłodzić może jedynie obietnica zmiany. Plotyn widział szansę spełnienia tej obietnicy w duchowym wysiłku każdego pojedynczego człowieka i dlatego trzeba czytać jego dzieło jako wezwanie do działania. Według Eriugeny anthropia - grecki termin określający człowieczeństwo - wywodzi się ze słowa anotropia oznaczającego kierowanie się wzwyż. Ta naiwna hipoteza etymologiczna wyraża najjaskrawiej plotyńską koncepcję rozumienia człowieczeństwa. Człowiek to ten, który dąży wzwyż. Czego tam szuka? Platońskiego agathon, czyli bytu najbardziej będącego, warunku możliwości istnienia wszystkich innych bytów, „Jedni” najwyższego dobra, piękna i prawdy, a więc - mówiąc językiem chrześcijan - samego Boga. Droga „w górę” jest wysiłkiem wydobywania się człowieka z powłoki swego przypadkowego bytu, a jej finałem ma być osiągnięcie istnienia „autentycznego”. Powrót duszy do samej siebie, uwolnienie z czasowości i zjednoczenie z absolutem to zadanie prawdziwego istnienia postawione ludzkiemu życiu przez jego własną istotę. Innymi słowy, najdoskonalszą formą bycia człowiekiem jest bycie „bogiem”.
Postrzeganie własnego bytu jako zadania wyzwolenia się z przypadkowości przybierało różne formy, których dziejowe warianty prześledził w swej książce o marksizmie Leszek Kołakowski, nadając im trafne miano autodeifikacji. Osobnym problemem, potraktowanym przez Kołakowskiego marginalnie, jest pewien szczególny aspekt owych przekształceń strategii autodeifikacyjnych, polegający, po pierwsze, na stopniowym przesuwaniu się punktu ciężkości z tego, co transcendentne, na podmiot zbawienia (czyli coś, co moglibyśmy nazwać procesem immanentyzacji boskości człowieka), po drugie zaś - na autonomizacji wysiłku koniecznego do zbawienia, który z wolna przestaje być ważny ze względu na cel i staje się wartością autoteliczną. Ten problem wydaje mi się zupełnie kluczowy dla wyjaśnienia różnicy między człowiekiem średniowiecznym i nowożytnym.
Jeśli przyjąć, że w kulturze europejskiej najjaskrawszym symbolem pokusy samowystarczalności człowieka jest postać Fausta, w której jak w soczewce ogniskują się dzieje ludzkich dążeń do samowiedzy i wolności w panowaniu nad światem, to za prototyp Fausta należałoby uznać Petrarkę. Według Erwina Panofskiego, właśnie Petrarka był pierwszym człowiekiem w Europie, który świadomie przeżywał samego siebie jako geniusza i dał tym samym początek nowemu sposobowi bycia - nowemu typowi człowieka. Ideał geniusza stał się emblematem humanistycznego antropocentryzmu ugruntowanego przez florencki neoplatonizm Marsilia Ficina i Pico della Mirandoli, na północy zaś sławionego dziełami Erazma i Dürera. Geniusz – zrazu poetycki, później po prostu artysta - osiągał bogopodobny status już nie za sprawą morderczej drogi samowyniszczenia (kenosis) zalecanej przez Mistrza Eckharta, ale w procesie twórczym, który u Ficino był jeszcze otwarciem na boski Logos, by z czasem zmienić się w akt podmiotowej wolności. Człowiek rozdwojony przekroczył tym samym próg nowożytności: droga poszukiwań własnej tożsamości ze względu na siebie i bez oglądania się na transcendencję stała otworem.
Ceną genialności jest melancholia, której nowe, różne od średniowiecznego pojęcie zjawia się wraz z człowiekiem nowożytnym. Melancholia nie jest już tylko chorobą spowodowaną niekorzystnym wpływem Saturna czy przewagą „czarnego temperamentu”, ale stanem psychicznym, którego przyczyna tkwi w nadmiernie rozdętym poczuciu własnego „ja”, w nadmiernej świadomości samego siebie i swojego miejsca w świecie. Figura „Herkulesa na rozstajach” staje się symbolem obrazującym ambiwalencję smutnej potęgi. Jak twierdził Walter Benjamin, paradygmatycznym bytem melancholika jest książę. Jednak Herkules nie mógłby zmienić się w Hamleta, gdyby nie rewolucyjnie odkrywcze przekształcenie melancholicznego toposu, jakiego na swych miedziorytach dokonał Albrecht Dürer. W postaci skrzydlatego geniusza uwidacznia się sens nowego tragizmu, tragizmu wybitnej jednostki, która, osiągając w fanatycznym wysiłku szczyt koncentracji swych sił witalnych i świadomości, doznaje swoistej iluminacji, czegoś w rodzaju „racjonalnej ekstazy” albo „ścisłej wizji”, i wprawdzie dręczący ją Problem jawi się teraz w całej swej istocie, jednak równocześnie pojawia się pewność, że rozwiązanie go lub ominięcie przekracza jej możliwości. Tym samym geniusz dzieli los wszystkich szaleńców, którym wydaje się, że wystarczy zacisnąć pięść, by mieć cały świat w ręku. Niemieccy romantycy widzieli w Dürerowskiej postaci prefigurację Fausta. Nie bez powodu. Emblemat melancholii jest najgłębszym wyrazem strachów emancypującego się podmiotu, jest uchwyceniem momentu, w którym człowiek nowożytny przekracza Rubikon samowystarczalności: w oddali wabi go do siebie perspektywa wolności i zbawienia wśród ludzi, jeszcze tu na ziemi, jednocześnie przeraża go wizja opuszczenia, samotności i - co być może decydujące - lęk przed niespodziewanym odkryciem, że własne siły okażą się zbyt małe i jedynym wyjściem będzie podpisanie cyrografu. Jak wiadomo, w arcydramacie Goethego diabelski pakt został Faustowi wybaczony. Za dostateczną przesłankę usprawiedliwienia wystarczyło „wiecznie dążące trudzenie się”, owo streben nach pojęte już jako autoteliczna wartość. Trzeba jednak pamiętać, że ta wspaniałomyślna sentencja jest niczym innym jak projekcją marzeń weimarskiego poganina, który chciałby uczynić z nich samosprawdzającą się przepowiednię, wbrew pierwotnej wersji faustycznego mitu Marlowe'a, gdzie nasz bogoburczy bohater zostaje rozszarpany przez diabły na krwawe strzępy.
Pycha faustowskiej hybris może się jednak wydać dziecinną igraszką w porównaniu ze skalą ambicji Kartezjusza, którego ego cogito otwiera w dziejach człowieka rozdwojonego nową kartę. Po raz pierwszy ludzkie indywiduum na drodze dedukcyjnej spekulacji osiągnęło pewność własnego istnienia. Już nie łaska iluminacji czy furor divinus dają człowiekowi przebłysk samowiedzy, ale wywiedziona z zasad uniwersalnego rozumu niezawodna i dostępna każdemu umysłowi „metoda” staje się fundamentem dla samougruntowującego się podmiotu. Właśnie Kartezjańska metafizyka i fizyka Galileusza skłaniają Tomasza Hobbesa do tego, by naukę widzieć jako analogię boskiej creatio ex nihilo, a tworzącemu ją człowiekowi przypisać tytuł alter deus. Ten sam Hobbes, odwracając tradycyjne pojęcie ładu naturalnego i przypisując człowiekowi rolę demiurgicznego poskromiciela chaosu, pozwala wkroczyć nowożytności w jej nowoczesną fazę i toruje drogę idei oświecenia pojętego jako dojrzałość, czyli otwarcie deklarowana samowystarczalność rozumnego człowieka.
Tutaj musimy się jednak zatrzymać, bowiem radosny pochód idei coraz śmielej rozszerzających swobodę człowieka w poszukiwaniu własnej tożsamości, spieszący dotychczas z zachwytem ku „obiecanej ziemi” oświecenia z rajskimi ogrodami, w których racjonalność wytrzebiła chwasty niepewności i przypadku - ten entuzjastyczny korowód znalazł się w innej, nieprzyjaznej krainie.
Kim jest „ostatni człowiek”? To bohater naszej historii, który ze zdumieniem odkrył, że rozdwojenie odziedziczone po tradycji platońskiego „człowieczeństwa” jest fikcją, urojeniem wybudowanym na resentymencie i nieusprawiedliwionej pysze. „Ostatni człowiek”, a więc Nietzscheański „zabójca Boga”, to nieumyślny sprawca jeszcze jednej śmierci - na jego oczach kona idea życia pojętego jako zadanie moralne. Wraz z Bogiem ginie horyzont dążenia. Wszelki nakaz transcendentny wobec ludzkiej woli znika jak zdmuchnięta świeca. Znika też dualizm ludzkiego istnienia. Człowiek na powrót staje się ciałem. Ktoś powie: ale ciałem myślącym (res extensa plus res cogitans). Nie, tutaj też coś umarło: krytyka Hume’a pokazuje, że kartezjańska podmiotowość była tylko pobożnym życzeniem. Między rozumowaniem matematyków a tresurą małp nie ma żadnej różnicy, twierdził La Mettrie, kolejny z tych, którzy mieli odwagę wyciągnąć z oświecenia ostateczne wnioski. Późny Feuerbach widzi społeczeństwo jako „naturalną kooperację wewnątrzgatunkową” i głosi hasło „naturalnego egoizmu”. Markiz de Sade formułuje zarys antropologii, który w swych zasadniczych rysach nie traci atrakcyjności do dziś, wystarczy wspomnieć o człowieku Deleuze’a jako „pragnącej maszynie” (machine désirante). Dwunożność, brak piór, duży mózg etc. - ta charakterystyka w oczach „ostatniego człowieka” uchodzi już za jedyną możliwą. Wprawdzie nadal przypisuje on sobie tytuł animal rationale, jednak pojęcie rozumu konstytuujące differentia specifica definiuje już jako immanentną własność świata naturalnego - rozum staje się chytrością życia.
Nie wszyscy jednak zdecydowali się od razu na skok w otchłań skrajnych konsekwencji oświeceniowego morderstwa Boga i człowieka, który miał nim zostać. Pojawiły się próby restytucji rozumu i podmiotowości, którym towarzyszyła publicystyczna wrzawa głosząca chwałę świeckich cnót i wartości. Mnożyły się nowoczesne projekty ludzkiego rozdwojenia. Te wszystkie próby Nietzsche nazwał „niepełnym nihilizmem” (unvollständiger Nihilismus), który - usiłując ominąć kryzys wywołany odkryciem Gott ist tot - de facto czyni ten kryzys jeszcze wyraźniejszym.
Najdonioślejszą próbę obrony człowieka rozdwojonego podjął Immanuel Kant, dając swym przykładem początek długiemu szeregowi podobnych usiłowań, które najtrafniej byłoby określić wspólnym mianem transcendentalizmu. Zamiana ego cogito w „ego transcendentalne”, a więc desubstancjalizacja podmiotowości, miała ją chronić od empirycznej destrukcji, a „przewrót kopernikański” w teorii poznania miał ludzkiej jaźni przywrócić panowanie nad rzeczywistością. Kontynuator Kanta, Fichte, zlikwidował nawet pojęcie „rzeczy samej w sobie”, przypisując „absolutnemu ja” nie tylko zdolność samokonstytucji, ale także „rozpuszczając” świat „obiektywny” w ludzkiej subiektywności. W dziele Fichtego idea auto-deifikacji zdaje się osiągać swoją kulminację.
Romantyzm wyrastający z filozofii transcendentalnej był prometejskim wysiłkiem nakreślenia nowego horyzontu przed osuwającym się w zwierzęcość człowiekiem. Tytuł głośnego dzieła Fichtego Powołanie człowieka (Bestimmung des Menschen) najlepiej oddaje sens romantycznego humanizmu. Człowiek został do czegoś powołany! Do bycia człowiekiem mianowicie, a na to miano zasługuje par excellence tylko samowiedny podmiot (dysponujący quasi-boskimi prerogatywami). Rewolucja socjalna miała zapewnić dostępność „człowieczeństwa” człowiekowi - romantyzm był snem o zbawieniu mas. Wielu twierdzi, że ten sen już się prześnił. Żyjemy po „romantycznym przesileniu”, którego ostatnie przedśmiertne drgawki można było obserwować w konwulsjach nowoczesnych totalitaryzmów. Żyjemy w czasach „spełnionego nihilizmu” (vollständiger Nihilismus) - proces dewaluacji wartości kosmologicznych (prawda, cel, jedność) zakończył się nietzscheańskim „buddyzmem”. Droga od zdania: „Bóg jest prawdą” urwała się na zdaniu: „wszystko jest fałszem”. Miejsce samowiednego filozofa zajął „chiński obywatel”.
Dzisiejszy czas „faktycznego nihilizmu” (termin Karla Jaspersa) nie jest, rzecz jasna, końcem historii. Koniec historii oznaczał w auto-deifikacyjnych projektach pogodzenie potencjalności z aktualnością, wymiaru idealnego z empirycznym, założonego ze spełnionym itd. Koniec nowoczesności oznacza tylko tyle, iż jeden z tych wymiarów wyczerpał możliwości wypełniania swej istoty w obrębie drugiego. Wyczerpanie możliwości nie jest urzeczywistnieniem. Jeśli ma ono przyjść, to przyjdzie skądinąd.
Mateusz Werner
Znalezione w: „Wobec nihilizmu. Gombrowicz,Witkacy”
Okropności wojny (hiszp. Los Desastres de la Guerra)
Z cyklu 82 rycin wykonanych przez hiszpańskiego malarza i rytownika
Francisca Goyę w latach 1810–1815.