Poezja jako paideia

Poezja jest matką Nauk w znaczeniu, że ich konieczna przesłanka głosząca, iż natura jest światem, w którym zdarzenia występują wedle możliwych do odkrycia praw, najprawdopodobniej nie objawiłaby się ludziom, jeśli nie znaliby oni wcześniej światów, w których prawo i porządek są jawne. Zmysłom naszym dane są pewne zjawiska naturalne, jak przemiana nocy w dzień albo ruchy ciał niebieskich odsłaniające regularność zachowań lub własności pewnych rzeczy, które są stałe - ogień pnie się do góry, strumyki płyną w dół - ale takie cechy ładu przejawiają się rzadko: dla naiwnego obserwatora przeważająca większość zjawisk naturalnych wydaje się czymś arbitralnym. Aby uwierzyć, że arbitralność ta jest pozorna, a nie rzeczywista, ludzie muszą naprzód nauczyć się, że porządek może w ogóle istnieć. Poeci, którzy obierając za swoje tworzywo bezład zmysłowego doświadczenia, tworząc z niego wyobrażone światy, gdzie ten bezład zostaje przekształcony w coś o wiele bardziej systematycznego od tego, czym natura czy ludzka zbiorowość mogłyby się wykazać, dowodzą, że taki ład jest możliwy.

A jednak przykład poezji może tyleż stymulować, co wyprowadzić na manowce. Poeta nadaje prawo pasywnemu, opornemu tworzywu z różnym powodzeniem; jedne wiersze są lepsze niż inne. Doprowadziło to pierwszych naukowców do myślenia o prawie naturalnym jako prawie narzucanym naturze, imperatywie, jaki narzucamy rzeczom, które mogą następnie starać się go obejść, inaczej niż w przypadku prawa narzucanego przez naturę określającego nie to, jak zdarzenia powinny przebiegać, tylko jak rzeczywiście przebiegają. Wskutek tego odwoływanie się do matematyki jako języka opisu naukowego było początkowo hamowane przez estetyczne podejście do liczby, w którym myślano o niektórych cyfrach, że są lepsze czy piękniejsze niż inne. Znajdujemy zatem u świętego Augustyna zaskakujące dla nas ustalenie, że: „Sześć jest liczbą samą w sobie doskonałą nie dlatego, że Bóg dokonał dzieła stworzenia w sześć dni; raczej Bóg stworzył wszystko w dni sześć, bo liczba sześć jest doskonała właśnie”.
W naszych czasach, w których praktyczne zastosowania nauk eksperymentalnych wywołały tak wspaniałe przekształcenia warunków ludzkiej egzystencji, że prawda, której poszukuje nauka, wydaje się jedynym rodzajem prawdy, najważniejszą rolą. jaką ma do odegrania poezja oraz pozostałe sztuki w dziedzinie edukacji, jest domaganie się, aby czasownik „wiedzieć” mógł być używany w innym sensie, niż czynią to nauki eksperymentalne. Rodzaj poznania, za którym podąża sztuka, symbolizuje wyrażenie: „Potem Adam poznał Ewę, żonę swoję”. Jest to jedyny sposób, w jaki można poznać osobę. Natomiast poznać w naukowo-eksperymentalnym sensie tego słowa ostatecznie znaczy: mieć nad czymś władzę; kiedy uczony potrafi przewidzieć to, co się stanie pod pewnymi warunkami, i potrafi stworzyć takie warunki, które wywołają pewne zdarzenie albo zapobiegną jego wywołaniu, będzie to znaczyć, że zna on naukową prawdę na ten temat. Jest ona rzeczywiście wartościową formą poznania, wszakże jej wartość ogranicza się tylko do rzeczy. W stosunku do organizmów żywych zachowuje ono jedynie częściową ważność, organizm bowiem to coś więcej aniżeli zespół psycho-chemicznych przebiegów; natomiast w przypadku osób prawda o charakterze naukowym wydaje się nie tylko ograniczona, ale przede wszystkim immoralna. Osoba, którą do pewnego stopnia da się poznać w sensie nauki eksperymentalnej, nie jest żadną osobą, to znaczy: nie jest wolnym człowiekiem, tylko niewolnikiem, i naszym moralnym obowiązkiem jest wykształcić go do takiego momentu, w którym cała wiedza naukowa nie będzie mu więcej potrzebna. Propaganda rynkowa i polityczna, zresztą wszystko, co się mieści pod nazwą kognitywistyki (scientific psychology) czy naukowego wychowania, wydaje się niemoralne z bardzo prostego powodu: nauki te celowo umniejszają w człowieku jego człowieczeństwo, redukując go do bezosobowego poziomu, na którym można poddać go naukowej kontroli i nigdy nie poznać w poetyckim znaczeniu tego słowa.

Poezja i polityka

Nawet jeżeli przykład zorganizowanego świata poezji był zachętą dla pierwszych uczonych, to już dla politycznych teoretyków okazał się on zagrożeniem. Piękny wiersz przedstawia stosownie obraz Sprawiedliwego Miasta, w którym każdy mieszkaniec zadowolony jest z miejsca, jakie zajmuje, i prawa, które przestrzega; każda część służy innej, wszystkie zaś składają się na większą całość. Poeta zdolny jest osiągnąć ten wspaniały rezultat dzięki niewinności słów. Słowa nie mogą być ani w brzmieniu, ani pod względem sensu inne, niż są, nawet wtedy, gdy one same by tego chciały lub gdy wyobrażają sobie, że tak w istocie jest. Poeta pisze pięknie, ponieważ potrafi dobrać właściwe słowa tak, aby stały się one obywatelami właśnie tego, a nie innego wiersza, jednocześnie skazując pozostałe na grób słownika, w którym zatrzaśnięte, mają czekać na swoje zmartwychwstanie. Jednak władca musi przestawać nie tylko z osobami, których wyobrażenia o sobie, prawdziwe lub nie, różnią się od jego własnych, ale także ze wszystkimi, którym przyszło żyć w jego Mieście; może on naśladować poetycki dobór właściwych słów tylko przez zastosowanie innego rodzaju selekcji, polegającej na zabijaniu albo wydalaniu obywateli, którzy nie podzielają jego celów. Doskonała wspólnota opisana przez Platona w Prawach byłaby do przyjęcia, gdyby zamieszkiwały ją same słowa - wówczas byłoby czymś zrozumiałym, że ogranicza się do pięciu tysięcy czterdziestu rodzin, podobnie jak sonet składający się nie mniej ani nie więcej jak z czternastu linijek. Wtedy jednak niepotrzebna byłaby Rada Nocna. Jednakże dla istot ludzkich taka wspólnota byłaby koszmarem tyranii.

Poezja i medycyna

Pisma Hipokratesa, jak też Tukidydesa, który zastosował hipokratejski sposób myślenia do badań nad historią, wydają się nam mądrzejsze i bliższe aniżeli prace Platona czy Arystotelesa. Odsłaniają one znaczenie tego, co konkretne, partykularne, czy będzie to pacjent, czy też państwo, gdy tymczasem filozofowie są zawsze zajęci tym, co uniwersalne i typowe. Medyczna analogia ciała w zdrowiu i chorobie o wiele lepiej nadaje się do analizy życia politycznego niż analogia poetycka, a staje się ona jeszcze trafniejsza, jeśli obejmiemy nią zdrowie i chorobę duszy, jak rozumie je psychologia kliniczna. Typowo biologiczne porównanie zachowuje swą moc, jeśli wynika z niego, że wspólnota jest zdrowa, gdy zostają zaspokojone rozmaite interesy jej członków, chora zaś, gdy jej przetrwaniu zagraża zachowanie niektórych osób albo społeczności jako takiej. Chodzi o taką sytuację, w której krótkoterminowe zyski, jakie mają przynieść konkretne działania, per saldo okazują się dla wspólnoty zgubne. Jak długo jest w mocy Państwa uleczyć dysharmonię całego organizmu, co się odbywa zwykle za sprawą legislacji lub przymusu, tak długo rola doradcy politycznego jest analogiczna do roli lekarza. A jednak analogia do Ciała Politycznego może być i faktycznie bywa nadużywana. Organizm biologiczny doświadcza zmian cyklicznych, takich jak narodziny, wzrost, dojrzałość, starzenie się, śmierć, natomiast nie zna zmiany historycznej. W wyniku mutacji może zrodzić się nowy gatunek, wówczas mamy jednak do czynienia z dwoma, a nie, jak wcześniej, z jednym gatunkiem. Pojęcia choroby i zdrowia mogą zostać określone jedynie w kategoriach dobra poszczególnego organizmu. Co jest zdrowiem dla tasiemca, okazuje się chorobą dla jego psiego nosiciela. Wszakże wspólnota polityczna doświadcza zmiany też historycznej. O każdej takiej zmianie można zwykle powiedzieć, że odbywa się na korzyść jednych członków czy grup i na niekorzyść innych, ale prawie nigdy nie da się określić tego w odniesieniu do całości: zmiana może oznaczać, że tasiemcowata, by tak rzec, społeczność przekształca się w społeczność psią. Ci, którzy odwołują się do cielesnopolitycznej metaforyki, są - nazbyt często - funkcjonariuszami partyjnymi, lokującymi się zwykle po prawej stronie. Poza tym ciało ludzkie opisywane za pomocą pojęć politycznych to obraz tyranii, sprawiedliwej czy niesprawiedliwej, sprawowanej nad całą resztą przez wolicjonalne Ego. Cieszę się dobrym zdrowiem fizycznym, gdy świadomość mego ciała ogranicza się do wiedzy, że skutecznie wykonuje ono polecenia, które mu narzucam. Jeśli ciało dokonuje inwazji na moją świadomość w postaci bólu albo nie porusza się, gdy oraz jak sobie tego życzę, wówczas jestem chory i potrzebuję rady lekarza. Wtedy też może on orzec, że dzieje się tak nie z mojej winy - bo złapałem infekcję - albo przeciwnie: powie mi, że zaniedbałem siebie, że jem, piję albo pracuję za dużo. Tyle że Państwo, czy będzie ono tyranią, oligarchią, czy demokracją, ma interes w tym, aby utrwalać swą władzę, która nigdy nie pozostaje do końca w zgodzie z interesami społeczeństwa, którym ono rządzi, dlatego też nigdy nie będzie ono najlepszym sędzią w sprawach zdrowia społecznego. Polityczna dolegliwość bardziej pokrewna jest neurozie niż chorobie ciała. Ocena mojego zdrowia moralnego i umysłowego nie może być wydawana na podstawie tego, czego pożądam, ponieważ pożądanie samo w sobie może być objawem choroby; w rzeczy samej: im bardziej jestem w tym sensie chory, tym bardziej jestem przekonany o swym doskonałym zdrowiu. Gdyby cielesnopolityczna metaforyka rzeczywiście obowiązywała, wówczas tyrania nie tylko byłaby najlepszą formą rządów, ale w ogóle byłaby jedyną skuteczną formą; teoretycy polityki, którzy znajdują upodobanie w tego typu analogiach, prawie zawsze opowiadają się za jednoosobowym przywództwem.

Jedna z trudności w zrozumieniu ateńskich dialektyków i sofistów polega na tym, że nie rozróżniali oni pomiędzy politykiem a kimś, kogo dziś określilibyśmy mianem uczestnika życia publicznego, to znaczy ławnika albo członka izby lekarskiej, czy też urzędnika w innego rodzaju służbie cywilnej; dla nich jest on tak samo politykiem jak senator lub członek Kongresu, wymaga też takiego samego wykształcenia, które oni otrzymali. Siła retoryczna ze wszystkimi zagrożeniami, jakie z sobą niesie, jest dla polityka czymś niezbędnym, ale już dla uczestników życia publicznego, którzy niewiele mają wspólnego z debatą publiczną, retoryczne wykształcenie może okazać się niepotrzebne, a nawet przeciwskuteczne.

Jeśli Platon, albo nawet Izokrates przeprowadziliby w XIX wieku wizytację w jakiejś europejskiej szkole czy na uniwersytecie, byliby ukontentowani, widząc uczniów studiujących Gramatykę, Retorykę, Arytmetykę czy Geometrię. (A co stało się, mogliby zapytać, z Muzyką i Astronomią?) Byliby jednak niemile zaskoczeni, dowiadując się, że naucza się gramatyki i retoryki nie w ojczystym języku uczniów, ale za pomocą łacińskich i greckich pojęć. Greckie pojęcie paidei nie zawierało w sobie nauki żadnego obcego języka. Mam wrażenie, że Grecy w ogóle mieliby w pogardzie taką naukę, która przystoi co najwyżej trudniącym się handlem metojkom. Rzymianie włączyli do programu nauczania grekę, ponieważ była ona dla nich językiem współczesnej im kultury, podobnie jak francuski stał się językiem dyplomacji. W średniowieczu uczono się łaciny, by używać jej w mowie i piśmie. Ale już w XIX stuleciu łacina i greka były językami zupełnie martwymi; nawet uczeni pisali swe prace w językach narodowych. Dziś, gdy nauczanie łaciny i greki, będące zasadniczym elementem paidei współczesnej, zostało porzucone, możemy ocenić na podstawie tego, co utraciliśmy (bez względu na to, ile otrzymaliśmy w zamian), jak wielką zaletą ono było. Za sprawą nieustannego ćwiczenia się w przekładaniu z angielskiego na języki tak bardzo różne pod względem syntaktycznym i rytmicznym, jak łacina i greka (i z powrotem), uczniowie wyrabiali w sobie szacunek do języka, uczyli się wagi właściwego użycia słów, które - jak się wydawało - nie mogło zostać nabyte w inny sposób. Ci, którzy najwięcej na tym skorzystali, nie byli byli artystami słowa - na niektórych spośród nich studia klasyczne wywarły wręcz szkodliwy skutek; byli nimi głównie ci, którzy - jak prawnicy, uczeni, dziennikarze, różnego rodzaju wykładowcy - potrzebowali języka do wyrażania swych myśli w calach praktycznej komunikacji. Znaczące jest to, że to właśnie te osoby straciły najwięcej na pogorszeniu się programu nauczania i usunięciu z niego przedmiotów klasycznych. Sto lat temu polityk albo uczony, który pisał lub mówił słabo, należał do wyjątków; dziś trudno jest usłyszeć czy przeczytać zdanie, które przyjęlibyśmy bez grymasu.

Nasza paideia przynajmniej w jednym przewyższa grecką, za co winniśmy wdzięczność samym studiom klasycznym: zawiera naukę historii. Prawdopodobnie Platon zdezawuowałby naukę historii jeszcze bardziej, niż zrobił to z poezją. To, co się niegdyś stało, powiedziałby, jest jeszcze bardziej zagracone złymi przykładami, łącznie z niesprawiedliwością i bezprawiem święcącymi swój triumf, aniżeli bajania poetów. A jednak nie miałby racji.

W.H. Auden, Starożytni i my. Eseje o przemijaniu i wieczności
Biblioteka kwartalnika KRONOS, Warszawa, 2017

Na zdjęciach: Dziady w reż. M. Zadary de facto zdjęte z afisza Teatru Polskiego we Wrocławiu. (fot. Natalia Kabanow)