Jaki jest ten świat? To rzeczywistość monadycznych bytów udających komunikację wzajemną. Przestrzeń nieustającego konsumowania i bycia konsumowanym. Świat wydrążonych ludzkich istnień pozorujących życie, którym włada terror liczby mnogiej. Parada kukieł poddana dyktatowi tej czy innej mody. To miejsce, w którym po utracie prawdziwej Transcendencji, jedyną transcendencją stała się praca, zamieniona teraz w obiekt kultu:

„Jakkolwiek się rzeczy mają, faktem jest, że dzisiaj praca już wszystko zagarnęła pod siebie i wszystko usprawiedliwia (Auschwitz i Syberia, żeby tylko wspomnieć skrajne przykłady): praca jest jedynym aktywnym i skutecznym bogiem, którego w sposób jawny bądź ukryty, z równym wszakże zapałem czci ludzkość, niczym nowego Molocha i to praca gruntownie przenika jej życie moralne” [DG,71]. W Europie, dodaje Kertész, wszystko rozwiązuje się przez pracę, przez służbę pracy pojmowanej jako forma współczesnego absolutu.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Wszelkie negatywności życia są zrozumiale jako dotkliwe objawienia obojętności.
Ból fizyczny jest paradoksalnym doświadczeniem, gdzie to ciało, którym jestem, staje się wobec mnie obojętne, stacza się na mnie niejako niczym rzecz obca, zmuszając do sytuacji nieznośnego dystansu względem samego siebie. Niezdolny do uwolnienia się od poczucia tożsamości z własnym ciałem, mam je zarazem przed sobą jako realność cudzą, która może mnie przygnieść swoją niewrażliwością na mnie, niezdolnością do przyjaźni ze mną, który jestem tą realnością samą. W bólu fizycznym migoce dlatego nieustannie niewypowiedziane poczucie różnicy między mną i ciałem, którym przestałem władać. Gdybym był całkowicie czym innym niż to ciało, ból fizyczny nie miałby do mnie dostępu - jak wynika z kartezjańskich założeń, przez Kartezjusza niedoprowadzonych do wyników ostatecznych. Gdybym wszakże był identyczny z tym ciałem po prostu, ból również nie potrafiłby mnie dotknąć, nie mógłbym - skoro jestem wolny - doświadczać własnego ciała jako zewnętrznego zła, nie mógłbym żyć w poczuciu bezradności wobec jego nieoswojonej i wrogiej mi energii.

W bólu fizycznym zostaję porzucony przez ciało, którym jestem, przestaję nim być i staję się doświadczeniem tego ciała, tj. cierpieniem właśnie. Ból fizyczny nie redukuje mnie do mojej fizjologii, lecz przeciwnie - odsłania przede mną jej możliwą obcość, jej niezawisłość nieprzezwyciężoną. W poczuciu rozdwojenia, które w bólu fizycznym powstaje, fenomen obojętności świata jest najdotkliwszy, albowiem dotyczy tego fragmentu świata, z którym zwykłem doświadczać zażyłości najbardziej bezpośredniej. Wszystkie nasze zmagania z nędzą cielesności ludzkiej są próbami przywrócenia tożsamości totalnej każdego z nas z jego ciałem; wszystkie mają znieść zobojętnienie ciała wobec „mnie” - każdorazowo innego - oswoić je zrazu „ze mną” w przyjacielskim zaufaniu, a w końcu zapewnić poczucie koincydencji doskonałej. Wygasanie bólu jest doświadczeniem powrotu do ciała.

Ale wszystko w otoczeniu rzeczowym i ludzkim, co udaremnia nasze starania, lub rodzi niedolę, odsłania nam świat jako realność nieznośnie obojętną. W umieraniu i śmierci osób bliskich najdotkliwsze jest to właśnie, iż stają się wobec nas obojętni, zatopieni niejako bezpowrotnie w miejsce; skąd demonstracyjnie okazują nam zupełny brak zainteresowania nami. To nagłe wygaśnięcie zainteresowania stanowi o niepokoju, który rodzi widok trupa osoby znanej: rzecz nadal utożsamiana z osobą, niezdolna wszakże do osobowego z nami kontaktu. Również antycypacja śmierci własnej, tj. wyobrażenie świata pozbawionego naszej obecności, odkrywa nam zobojętnienie bytu i tylko dlatego jest trudne do zniesienia. Skoro z wyobrażenia własnej nieobecności w świecie nie potrafię usunąć siebie jako obserwatora świata, w którym nie ma mnie właśnie, tedy antycypacja śmierci własnej nie ujawnia mi własnej wobec świata obojętności (przeciwnie, skondensowana interesowność moja dla świata jest warunkiem łęku przed śmiercią), ale prezentuje świat, który wobec mnie zobojętniał, tj. organicznie nie umie obecności mojej zauważyć. Tak zwana nicość nie jest miejscem, z którego tryska lęk śmierci antycypowanej, jako że nie mamy żadnej intuicji nicości - podobnie jak intuicji istnienia - w znaczeniu niewarunkowym i podobnie jak istnienie rozumiemy intuicyjnie tytko w postaci przynależności do świata, tak i nicość rozumiemy tytko jako nieobecność w świecie; własnej nieobecności w świecie nie umiemy wszelako antycypować nie zakładając zarazem obecności własnej, to znaczy me umiemy jej w ogóle antycypować w jej spełnieniu granicznym. Nicość nie jest ciemnym pokojem, do którego lękam się wejść, ponieważ ciemny pokój, gdzie czaić się może niewidoczne zagrożenie, jest źródłem intensywnego doświadczenia mojej obecności w świecie. Nie lękamy się tedy nicości, ale świata doskonale zobojętniałego, który wyobrażoną naszą w nim obecność - właśnie tę założoną w wyobrażeniu nieobecności naszej - organicznie przestał dostrzegać. Możliwa i nieuchronna rychło ociemniałość bytu w stosunku do mojego istnienia osacza mnie lękiem, nie zaś ociemniałość moja względem otoczenia. W antycypacji śmierci własnej świat staje się domem rodzicielskim, który w jednej chwili przestał rozpoznawać własne dziecko - i to wyobrażenie nierozpoznawalności własnej ze strony świata nadaje sens naszej obawie śmierci. Fenomen obojętności świata nigdzie indziej nie pojawia się w takim nasyceniu, albowiem nieskończona prywatność śmierci, wyprzedzanej wyobraźnią, jej samowystarczalność, jej brak racji w świecie - wszystko to sprawia, iż obojętność, którą nam byt okazuje w tym doświadczeniu, okazana jest przez całość kompletną bytu, pod każdym względem i w stopniu granicznie ostatecznym. Prywatność śmierci sprawia również, że chociaż możemy - przez odniesienie do bytu, nade wszystko do realności ludzkich - nadać „sensowność” naszej zgodzie na śmierć czy naszej gotowości umierania, to samej śmierci sensu nadać nie potrafimy. Skoro tedy fenomen obojętności świata nigdzie nie jest tak widomy i tak niepodatny na zatajenie, jak w doświadczeniu śmierci antycypowanej, to antycypacja ta wtajemnicza nas lepiej niż cokolwiek w tę jakość bytu, która, jak się okazuje następnie, rozprowadzona jest we wszelkich negatywnościach życia, chociaż w odmianach rozrzedzonych lub cząstkowych, nadających się do ukrycia.

W rzeczy samej cząstkowość w doświadczeniu obojętności świata jest pozorna i mala fide przyjmowana do wiadomości. Wydaje się nam, że to ktoś inny, druga osoba, odkrywa zobojętnienie swoje dla nas, kiedy jest naocznym źródłem czegokolwiek, co znamy jako negatywność - źródłem odmowy, upokorzenia, wstydu; wydaje się nam także, że w poszczególnej porażce naszej jakaś sytuacja przerasta nasze siły, jakiś odłamek świata zdobywa nad nami przewagę, jakiejś pojedynczej okoliczności nie umiemy sprostać. Wydaje się tedy, że zobojętnienie przebłyskuje w pojedynczych naszych spotkaniach z rzeczami, z ludźmi, z własnym ciałem, ale że nie mamy powodów, by rozciągać owo migotanie cienia na całość bytu, by je postrzegać jako przejawienia jakości trwale do świata przyrośniętej.

W rzeczy samej, moglibyśmy bez okłamywania siebie dopuścić przypadkowość i cząstkowość fenomenu obojętności, gdyby nie doświadczenie antycypacji śmierci. Antycypacja śmierci wykrywa fenomen obojętności jako quidditas świata, ponieważ w niej właśnie świat w całości, pod wszystkimi względami i w stopniu granicznym zmuszony jest niejako wtajemniczyć nas w swoją obojętność. Od tej chwili i ze względu na to uprzywilejowane doświadczenie wszystkie cząstkowe odsłonięcia tej obojętności w negatywnościach pojedynczych nie mogą uchodzić za przypadki, gdzie odsłania się własność tylko pewnego fragmentu świata, ale właśnie za widoki ułamkowe jednorodnej całości. Skoro już wiemy bowiem, że świat może zobojętnienie totalne nam okazać i że musi je okazać z pewnością, wiemy tym samym, że cząstkowe doświadczenia obojętności wprowadzają nas w istotny modus naszych związków ze światem, tj., że nie ta lub owa osoba przyprawia nas obojętnością swoją o cierpienie, nie ta lub owa sytuacja zdobywa nad nami przewagę, lecz że przez tę osobę i przez tę sytuację przemawia niejako milczenie świata, jego „wszystko jedno” wobec naszego istnienia.

Nie znaczy to, oczywiście, by każde nasze doświadczenie objawiało nam zobojętnienie świata, wiemy bowiem wszyscy, iż żyjemy tylko dzięki różnym postaciom nieobojętności w spotkaniach z ludźmi: dzięki solidarności, zaufaniu, miłości, przyjaźni. Fenomen obojętności świata, ujawniony jako cecha całości, nie unieważnia zgoła, nie każe lekceważyć ani za pozór uznać wszystkich odmian nieobojętnego współbytowania ludzi, z którego wszyscy żyjemy. Natomiast fenomen obojętności, rozumiany jako quidditas świata, nadaje całości ludzkich wysiłków sens wspólny, który jest tym właśnie: próbą stałego pokonywania obojętności.

Leszek Kołakowski, Obecność mitu